A vallásteológia, a komparatív program és a spirituális átalakulás
Megjegyzések Francis X. Clooney könyvéhez
A vallások és vallási kultúrák sokfélesége valójában sohasem volt közömbös a
kereszténység számára, de valószínűleg történelmi okokból Magyarországon szinte
kizárólag a keresztény felekezetek viszonyának problémája állt előtérben. Amikor a
huszadik század derekán megkezdődött a vallások és a kereszténység kapcsolatának
módszeres átgondolása, Magyarországon szintén történelmi okokból nem volt lehetőség
az idevágó gondolatkísérletek és kezdeményezések feldolgozására, és ez az érdeklődés az
elmúlt évtizedekben sem vált igazán erőteljessé, bár érezhetően jelen van. Ezzel
magyarázható, hogy a magyar olvasónak a mai napig nem áll módjában megismernie az
úgynevezett vallásteológia (azaz a kereszténység és a nem keresztény vallások
kapcsolatának megvilágítására törekvő hívő gondolkodás) modern klasszikusait, és nem
könnyen tud tájékozódni ezen a hatalmas és folyamatosan bővülő teológiai területen.
Francis X. Clooney amerikai jezsuita teológiai programja egyebek mellett a
vallásteológia néhány dilemmájára és problémájára is választ kíván adni, olyan helyzetre
reagál tehát, amely nagyrészt ismeretlen a magyar olvasó számára. Könyve természetesen e
teológiai problematika ismeretének hiányában, önmagában véve is érthető, de segítséget
jelenthet, ha elhelyezhetővé válik a vallásokra reflektáló keresztény gondolkodásformák
összefüggésrendszerében. Valójában nagyon különös helyzettel állunk szemben: a
komparatív teológia, amelynek talán legismertebb műve épp a Tanulhatnak-e egymástól a
vallások?, lényegében zárójelbe teszi az egész vallásteológiát, s új utakat keres a
kereszténység és a vallások kapcsolatának feltérképezésében. Ha azonban meg akarjuk
érteni, azt is tudnunk kell, mit és miért hagy figyelmen kívül. A zárójel ugyanakkor
rendszeresen megnyílik Clooney könyveiben, és olyan kapcsolódási pontok válnak
láthatóvá, amelyeket érdemes szem előtt tartanunk.
I
Nehéz megmondani, hogy pontosan mi rejlik a vallások iránti teológiai érdeklődés
forrásánál – bár nyilvánvalóan még nehezebb dolga lenne annak, aki be akarná
bizonyítani, hogy a teológiának nem érdemes foglalkoznia más vallásokkal. A
kereszténység és a nem keresztény világ kapcsolata természetesen kezdettől fogva izgatta
az egyház gondolkodóit, akik (Jusztinosztól, Irenaeustól és Alexandriai Kelementől fogva)
a mai napig tanulságos felismerésekre jutottak az egyházon kívüli, de az egyháztól nem
független kozmikus isteni cselekvéssel kapcsolatban. 1 Felismerték, hogy Jézus Krisztusnak
egyetemes jelentősége van, s ezért izgatta őket a kérdés, hogy milyen viszonyban lehet
azokkal, akik közvetlenül nem ismerik, nem ismerhetik. A világmindenség rendje és a
történelem folyamata, az emberi értelem és az igazságosság keresése már a kereszténység
előtt istenismeretet közvetítettek, hangsúlyozták egyes patrisztikus szerzők, s ezért
nemcsak az egyház létezett „Ábel óta” (ahogyan Ágoston vélte), de Szókratész is
meghalhatott „Krisztusban” (ahogyan Jusztinosz állította). A későbbi missziók szintén
égetően fontossá tették annak átgondolását, hogy elvi és gyakorlati téren miként érdemes
viszonyulni más vallási hagyományok képviselőihez. Amikor pedig a világvallásokról
1 Jacques Dupuis: Toward a Christian Theology of Religious Pluralism. Orbis, Maryknoll, 2001 3 , 53–83.
2
szerezhető ismeretek az egzotikum területéről kilépve mindenki számára elérhetők lettek,
és kialakult a vallástudomány (elkészültek a vallási hagyományok alapiratainak fordításai,
az európai és észak-amerikai keresztények közvetlen környezetében más vallásúak kezdtek
élni), a teológiai szembesülés is elkerülhetetlenné vált.
Egészen biztos, hogy a vallásokra irányuló mai teológiai reflexió megszületésében
olyan katolikusok is lényegi szerepet játszottak, akik nem csupán kulturális jelenségként
kerültek szembe a sajátjuktól eltérő vallási hagyományokkal, de a saját életükben,
egzisztenciális gyötrelmek és meg-megújuló szellemi erőfeszítések közepette is igyekeztek
összefüggésbe hozni a kereszténységet és egy-egy konkrét világvallást. Aki ismeri Henri Le
Saux, az inkább Szvámi Abhisiktánanda néven ismert francia bencés életét és írásait, tudja,
mennyire nem magától értetődő, mégis mennyire elengedhetetlen volt számára „átkelni
két folyó között”, 2 és követni a hindu és a katolikus szerzetesség együttes megvalósítására
szólító „ellenállhatatlan hivatását”. 3 Egész szellemi világa természetesen éppúgy nem
mentes a kétértelműségektől, mint a nyomába lépő angol Bede Griffithsé, aki Indiába
érkezve lelkesülten fedezte fel, hogy „a párbeszéd, ha valóban megértik a lényegét, nem a
téves tanításokkal való kompromisszum, hanem a gazdagodás oly folyamata, melynek
révén mindegyik vallás megnyitja magát a másik vallásban található igazságra, s a két fél
együtt gyarapodik közös igazságkeresésük folyamata során”. 4 A buddhizmussal
összefüggésben hasonló kísérletekkel találkozunk Thomas Mertonnál, 5 majd Hugo
Lassalle-nál. 6 Nem véletlen, hogy e téren elsősorban szerzetesekkel, főként monasztikus
szerzetesekkel találkozunk, hiszen a vallásokhoz fűződő új viszonynak ezek az úttörői
főként a kontemplatív hagyományok talaján kísérelték meg a közeledést.
Aki az előzmények után a nem keresztény vallásokra irányuló konkrét teológiai
reflexióval is ismerkedni kezd, legelőször minden bizonnyal arról értesül, hogy a
kereszténység alapvetően három módon viszonyulhat a különböző vallási
hagyományokhoz. Ez a nyolcvanas évek elejétől fogva szüntelenül ismételt felosztás 7 arra
utal, hogy a keresztények kizárhatják a hiteles istenismeret és az üdvösség köréből más
hagyományok követőit (exkluzivizmus), feltételezhetik, hogy Jézus Krisztus kegyelme és
igazsága más vallások keretei között is elérhető, s ezért az üdvösség lehetősége egyetemes
(inkluzivizmus), illetve azzal számolhatnak, hogy Isten végső megismerhetetlensége és
felfoghatatlansága miatt a különböző nagy vallási hagyományok egyenrangú utat nyitnak a
végső valósághoz, bár elképzelhető, hogy egyesek elzárják a hozzá vezető utat
(pluralizmus). A mai napig vannak olyanok, akik szerint ez a három kategória logikai
szempontból tökéletesen és kimerítően fedi a lehetséges álláspontokat, és más értelmezési
lehetőség egyszerűen nincs: a katolikusból idővel anglikánná váló Perry Schmidt-Leukel
hatalmas (pluralista) vallásteológiai összefoglalása például ezen a határozott
meggyőződésen alapul. 8
2 Marie-Madeleine Davy: Henri Le Saux. Le passeur entre deux rives. Albin Michel, Paris, 1997 2 .
3 Shirley du Boulay: The Cave of the Heart. The Life of Swami Abhishiktananda. Orbis, Maryknoll, 2005, 38–52.
4 Bede Griffiths: Kelet és Nyugat házassága. Ford. Pál Dániel – Hollosy Imola. Filosz, Budapest, 2006, 26.
5 Bonnie Thurston: On Merton and the East. In Thomas Merton: On Eastern Meditation. New Directions, New York,
2012.
6 Ursula Baatz: Hugo M. Enomiya-Lassalle. Ein Leben zwischen den Welten. Benziger, Einsiedeln, 1996; Hugo Lassalle
egyik fő műve magyarul is olvasható: Az elmélyülés útja. Zen meditáció és keresztény misztika. Ford. Bruncsák István.
Jezsuita Kiadó, Budapest, 2015.
7 Alan Race: Christians and Religious Pluralism. Patterns in the Christian Theology of Religions. SCM, London, 1983.
8 Perry Schmidt-Leukel: Gott ohne Grenzen. Eine christliche und pluralistische Theologie der Religionen. Gütersloher
Verlagshaus, Gütersloh, 2005, 62–95.
3
A leggyakrabban tehát e három értelmezési lehetőséggel lehet találkozni. Ezzel
kapcsolatban a katolikus gondolkodás képviselői nagyrészt arra hívják fel a figyelmet, hogy
a meg nem kereszteltek üdvösségének lehetetlenségét állító felfogás a legkevésbé sem
katolikus, nem tartható tehát az a fajta exkluzivizmus, amely gond nélkül kizárja az
istenismeret és az üdvösség köréből mindazokat, akik nem keresztények. Elrettentő példa
is említhető ezzel kapcsolatban: pontosan az „egyházon kívül nincs üdvösség” elvének e
szűk értelmezése miatt sújtotta egyházi elítélés 1953-ban Leonard Feeney-t (az eset
keltette döbbenet áll a nem keresztények üdvösségéről szóló legátfogóbb történeti
áttekintés hátterében, nem véletlen, hogy Feeney jezsuita rendtartománya egyik tagjának
tollából 9 ). A másik végletnek számító pluralizmus soha nem tűnt összeegyeztethetőnek a
katolikus gondolkodással, hiszen a jézusi kinyilatkoztatást és megváltást hajlamos
egyenrangúnak tekinteni más kinyilatkoztatásokkal és az üdvösség egyéb útjaival. Nem
marad más hátra, mint az inkluzivizmust megtenni az egyetlen lehetséges katolikus
álláspontnak. Magyarországon gyakorlatilag mindig is ezt a nézetet kapcsolták mind a
vallásteológia szinte egyetlen nagy szerzőjeként megismerhető Karl Rahnerhez, bár
kiegészítésekkel és megkötésekkel, 10 mind a II. vatikáni zsinat Nostra aetate kezdetű, a nem
keresztény vallásokról szóló dokumentumához. Ez a látszólag egyértelmű séma azonban
egyrészt érdekes belső sokféleséget mutat, másrészt egyre több bírálat éri napjainkban, és
mintha az inkluzivizmus katolikus egyeduralma is megszűnőben lenne, például azért, mert
többen rámutatnak, hogy a Nostra aetate semmit sem mond a vallások rangsoráról vagy az
üdvösség lehetőségéről (Isten egyetemes üdvözítő akaratán túlmenően), vagy mert mások
rehabilitálni próbálják az exkluzivizmust.
Vegyük először a pluralizmus esetét, amely az egyik legnagyobb (bár
Magyarországon minden jel szerint kevéssé érzékelt) feladattal szembesíti napjaink
teológusait. Tény, hogy a pluralisták néhány alapvető tételben egyetértenek. 11 Ilyen
meggyőződés, hogy (1) más vallások önmagukban véve utat nyitnak az üdvösséghez; (2)
más vallásalapítók és vallási iratok kinyilatkoztatást közvetítenek, ugyanúgy, mint Jézus
Krisztus és a Biblia; (3) más vallásokkal szemben nem szükséges missziót végeznünk,
mert Isten eleve megváltotta őket a saját vallásukon keresztül; (4) a kereszténység új
ontológiai igazságokat fedezhet fel más vallásokkal folytatott párbeszéde során; (5) az
egyház olyan új korszakba lépett, amelyben szakítania kell az exkluzivista és inkluzivista
állásponttal, s békében kell élnie a vele egyenrangú többi vallással; (6) nem fogadható el
többé az extra ecclesiam nulla salus elve, és nem alkalmazható más vallásokra; (7) nem
állítható többé, hogy Jézus Krisztus a szentháromságos Isten egyedülálló és kizárólagos
kinyilatkoztatója; (8) a szentháromságtan felülvizsgálatra szorul a világvallások fényében.
Ezek a katolikus teológia talaján természetesen aligha elfogadható állítások
egységalkotó jellegük mellett is belső sokféleséget engednek meg. A pluralizmus atyjaként
számontartott John Hick szerint például a vallások egyenrangú válaszok az önmagában
véve megismerhetetlen végső valóságra, s a végső valóság és a vallásokban tükröződő
megjelenési formái között olyan nagy a különbség, hogy az utóbbiak jellegzetességei nem
is állíthatók az előbbiről. 12 Ehhez képest teljesen másként vélekedik az időben később
megjelent pluralizmus előtti pluralistának tekintett Raimon Panikkar, aki a hinduizmus
9 Francis A. Sullivan SJ: Salvation outside the Church? Tracing the History of the Catholic Response. Paulist Press, New York,
1992.
10 Lásd erről Patsch Ferenc: Karl Rahner és a nem keresztény vallások. Vigilia 71 (2006) 11., 822–832.
11 Gavin D’Costa: Pluralist Arguments. Prominent Tendencies and Methods. In Karl Joseph Becker – Ilaria Morali
(szerk.): Catholic Engagement With World Religions. A Comprehensive Study. Orbis, Maryknoll, 2010, 329–344.
12 John Hick: An Interpretation of Religion. Human Responses to the Transcendent. Palgrave MacMillan, London, 2004 2 .
4
ismeretlen Krisztusáról írt legendás könyvében egyenesen arról beszél, hogy a vallások a
legkevésbé sem mérhetők össze ily módon, „nem hozhatók közös nevezőre”, 13 mert maga
az isteni valóság is éppolyan sokrétű, mint a vallások, amelyek a megközelítésére
törekednek: „Nem egyszerűen csak arról van szó, hogy különböző utak vezetnek fel
egyazon hegycsúcsra, hanem maga a hegycsúcs is összeomlana, ha eltűnne az összes út. A
hegycsúcs bizonyos értelemben a hozzá vezető ösvények eredménye.” 14 Panikkar abból a
szempontból is egyedülálló a pluralisták között, hogy alapvető jelentőséget tulajdonít a
Szentháromságnak. Úgy véli, hogy a Szentháromság az összes vallás középpontjában
helyezkedik el, s „meggyőződése, hogy a keleti gondolkodás jobban összeegyeztethető a
keresztény szentháromsági gondolkodással, mint az ókori görögök dualista filozófiája”. 15
Megint csak másként gondolkodik a rendkívül nagy hatású Paul Knitter, aki nem elégedett
meg azzal, amit John Hick képviselt, mivel véleménye szerint presbiteriánus harcostársa
tévesen beérte a vallások kérdésének elméleti megvilágításával (ehelyett viszont
felszabadítási célú megközelítésmódra van szükség), és a vallások közös lényegével számol
(ami imperialista igényt jelent, hiszen valódi különbözőségük helyett egyformaságot
kényszerít rájuk), s abban jelölte meg a fő kérdést, hogy mennyiben járulnak hozzá a
vallások Isten országának előmozdításához: az ország ugyan keresztény gyökerű fogalom,
de valójában az igazságosságnak és a békének elkötelezett életstílust jelent. Knitter szerint
tehát nem az a legfontosabb kérdés, hogy a vallások milyen kapcsolatban vannak Istennel
vagy az egyházzal, hanem az, hogy mennyiben segítik elő a szótériát, az igazságosságot és a
szegények felszabadítását. 16 És ismét csak mennyire más ehhez képest a meghökkentően
eredeti, senki máshoz nem hasonlítható (de sok más pluralistához hasonlóan nehezen
elfogadható) S. Mark Heim gondolkodása, amely szerint a szentháromságos Isten akkora
belső sokféleséggel rendelkezik, hogy a különböző vallások követőinek konkrétan azt a
végső beteljesedést és állapotot tudja nyújtani, amelyben saját vallási hagyományuk keretei
között reménykedtek (vagyis nincs egységes végállapot, beteljesedés, üdvösség minden
ember számára). 17
Az ilyen jellegű pluralista elgondolások és felvetések ma óriási ütemben polgárjogot
nyernek a keresztény egyházak hívőinek tudatában. A vallásteológia világának alig
követhető tágulása azonban nemcsak a pluralisták pluralizálódásában jelentkezik, hanem
abban is, hogy a másik két klasszikus állásponton belüli elméleti lehetőségek sokfélesége is
egyre nyilvánvalóbbá válik. Az egyik legérdekesebb fejlemény, hogy újabban katolikus
részről is érik bírálatok a sokak szemében – mint már szó volt róla – hivatalos katolikus
álláspontnak számító inkluzivizmust, például arra hivatkozva, hogy egyrészt a
következetes inkluzivizmus nehezen tudja elkerülni a pluralizmus zsákutcáját, másrészt az
inkluzivista vallásteológiákban rendszeresen hivatkozási alapként szolgáló és analógiaként
említett Izrael valójában semmiféle párhuzam megvonására nem ad lehetőséget, mivel
Izrael teljesen egyedülálló helyet foglal el a vallások világában. 18 Az első nehézség jól
megfigyelhető Jacques Dupuis vallásteológiájában, 19 az ószövetségi analógia pedig főként
Karl Rahner vallásteológiáján belül jelent problémás tényezőt. 20 A katolikus szempontból
13 Paul F. Knitter: Introducing Theologies of Religions. Orbis, Maryknoll, 2016 16 , 128.
14 Raimon Panikkar: The Unknown Christ of Hinduism. Towards an Ecumenical Christophany. DLT, London, 1981, 24.
15 Kevin J. Vanhoozer: Does the Trinity belong in a Theology of Religions? In uő (szerk.): The Trinity in a Pluralistic
Age. Eerdmans, Grand Rapids, 1996, 41–71., 58.
16 Paul F. Knitter: One Earth Many Religions. Multifaith Dialogue and Global Responsibility. Orbis, Maryknoll, 1995.
17 S. Mark Heim: The Depth of the Riches. A Trinitarian Theology of Religious Ends. Eerdmans, Grand Rapids, 2000.
18 Gavin D’Costa: Christianity and World Religions. Disputed Questions in the Theology of Religions. Wiley-Blackwell, Oxford,
2009, 19–25.
19 Jacques Dupuis: Toward a Christian Theology of Religious Pluralism, i. m.
5
látszólag teljesen magától értetődő inkluzivista álláspontnak ezek a belső problémái
magyarázzák, hogy újabban megjelent a színen a korábban teljesen elfogadhatatlannak
minősített exkluzivizmus újraértelmezési szándéka, s olyan felfogást eredményez, amely
szerint az üdvösséghez feltétlenül szükséges a Krisztusba vetett kifejezett hit és a
Szentháromság megvallása, de ez a hit a halálban vagy a halál után is megszerezhető. Ezt a
koncepciót fogalmazza meg a vallásteológia alighanem legjelentősebb mai katolikus
képviselője, az indiai származású Gavin D’Costa, 21 aki köré lassan önálló iskola is
szerveződik. 22
II
Sokáig úgy tűnt tehát, hogy a vallások megítélésével kapcsolatban három lehetséges
álláspont létezik, két szélsőséggel és egy középúttal. Ebben a helyzetben nem is
jelentkezett más feladat, mint a két szélsőség megcáfolása. Idővel azonban kiderült, hogy a
teljesen egyértelműnek beállított inkluzivizmus, ha következetesen végiggondoljuk, olyan
következményekkel jár, amelyek szétfeszítik saját kereteit (Jacques Dupuis híres-hírhedt
vallásteológiája szerint a kereszténység is rászorul arra, hogy beteljesítsék más vallások),
mások pedig azt igyekeztek bizonyítani, hogy az „egyházon kívül nincs üdvösség” tételét a
katolikus egyház a mai napig képviseli, s ezért újra kell gondolnunk az exkluzivizmust. 23
Ezzel egyidejűleg más változások is történtek a vallásteológia sokáig teljesen
egyértelműnek és áttekinthetőnek tűnő vidékén. Megváltozott például magának a
vallásközi párbeszédnek a megítélése. Fontos fejlemény volt annak tudatosítása, hogy a
vallások elkerülhetetlenül a saját meggyőződéseik fényében ítélik meg egymást, és
szükségképpen kiválóbbnak tartják magukat a többinél, s ezért nem külső kritériumok
segítségével kell közös talajt biztosítanunk számukra (ilyen volt például Paul Knitternél a
felszabadítás előmozdításának mértéke), hanem a felsőbbrendűség tudata a közös
nevezőjük. „A párbeszédben álló vallások egyenrangúságát az a felismerés biztosítja, hogy
mindegyik óhatatlanul saját egyedi kritériumai szerint ítéli meg a többit”, s „meg van
győződve saját felsőbbrendűségéről”, ezért pedig csak ennek a „minden résztvevőnél
meglévő meggyőződésnek a tudatosítása” jelenthet kiindulópontot a vallások
kapcsolatában. 24
Magának a kapcsolati helyzetnek a felmérése javarészt azért válhatott fontossá,
mert többen hangsúlyozni kezdték, hogy a különböző vallásteológiák úgy kezelik a
vallásokat, mintha teljesen egyformák lennének, s egyáltalán nem foglalkoznak tényleges
nézeteikkel, szokásaikkal, szövegeikkel és hagyományaikkal. Ezt a bírálatot főként a
komparatív teológia fogalmazta meg, és ennek legtekintélyesebb képviselője Francis X.
Clooney.
A komparatív teológia programját a következőképpen lehetne összefoglalni.
Képviselői először is azt emelik ki, hogy a teológia tévesen jár el, ha a vallások kérdésében
20 Karl Rahner: A kereszténység és a nem keresztény vallások. In uő: Isten: rejtelem. Öt tanulmány. Ford. Várnai Jakab.
Egyházfórum, Budapest, 1994, 51–66.
21 Gavin D’Costa: Christianity and World Religions, i. m. 159–211.
22 Lásd például Daniel Strange: Their Rock Is Not Like Our Rock. A Theology of Religions. Zondervan, Grand Rapids,
2015.
23 Gavin D’Costa: Vatican II. Catholic Doctrine on Jews and Muslims. Oxford University Press, New York, 2016, 59–112.
24 Catherine Cornille: Introduction. In uő (szerk.): Criteria of Discernment in Interreligious Dialogue. Cascade Books,
Eugene, 2009, ix–xix., xi.
6
kitüntetett jelentőséget biztosít az üdvösség problémájának, és azon töpreng,
részesülhetnek-e az üdvösségben a nem keresztény vallások követői. Ez a szemléletmód
csak az „intolerancia bújtatott formája”, állítja a másik legismertebb komparatista, James
Fredericks, mert azt a benyomást kelti, hogy homogén egésznek tekinthetők a nem
keresztény vallások, amelyeknek „erkölcsi, intellektuális és spirituális igényeire” teljesen
„vakká” válik a bevett keresztény gondolkodás. 25 Ehelyett, hangsúlyozza második lépésben
Fredericks, zárójelbe kell tennünk az egész vallásteológiát, és a konkrét valóságukban
tekintett vallások tényleges párbeszédének kell a legfontosabbnak lennie. Ebből fakad,
hogy a komparatív teológia művelői rendszerint szakértői és specialistái egy-egy
világvallásnak, hiszen csak megfelelő szakértelem birtokában lehet valódi kapcsolatba
lépni a konkrét vallási hagyományokkal. James Fredericks a buddhizmus szakavatott
ismerője, a magyarul is olvasható német Klaus von Stosch a muszlim gondolkodás
specialistája, 26 Francis X. Clooney pedig képzett indológus. A konkrét igényeknek azután
konkrét gyakorlat felel meg: a komparatisták vallási cselekvésformákat, szokásokat és
szövegeket alapul véve hozzák kapcsolatba egymással a kereszténységet és más vallásokat,
s folyamatosan mozognak a két hagyománycsoport között, egybevetnek és
összehasonlítanak jelenségeket, különbözőségekre és hasonlóságokra mutatnak rá.
Lényeges, hogy ezt a gyakorlatot nem tekintik öncélú folyamatnak, hanem teológiai
igénnyel művelik, nagyrészt azzal a szándékkal, hogy tanuljanak más vallásoktól, főként
abban az értelemben, hogy a vallások segítségével emlékezetbe idézzék, amit a
kereszténység már elfelejtett a saját hagyományából. Az iszlám mint kihívás című
könyvében Klaus von Stosch például a muszlim hívők közösségi imádságának
nagyszerűségét emeli ki, s arra figyelmeztet, hogy a szentháromságtanra vonatkozó
muszlim bírálatok olykor a Szentháromságról alkotott keresztény képek egyoldalúságaira
hívják fel a figyelmet. James Fredericks a zen buddhista Dógen Sóbógenzó című klasszikus
művének az élet és a halál egyidejűségéről és összetartozásáról szóló szakaszát elemezve
emlékezteti a katolikusokat a keresztség teológiájának arra a ritkán emlegetett
meggyőződésére, mely szerint a megkereszteltek egyszerre vannak a halál és az élet
állapotában. 27 Végül nemcsak az elfeledett keresztény hagyományok felelevenítésének
szándéka mozgatja a komparatistákat, de a keresztények szellemi és spirituális átalakulása
is céljuk. Úgy vélik, a hagyományos vallásteológiák „elzárják a keresztényeket más vallási
hagyományok átalakító erejétől és szokatlan tanításától”, 28 jóllehet pótolhatatlan
előnyökkel jár, ha valaki más hagyományokat és a saját hagyományát behatóbban
megértve tágabb, árnyaltabb és mélyebb szemléletmódot alakít ki, érzékenyebbé válik, és
gazdagabb belső világra tesz szert. Az sem elhanyagolható, hogy a komparatisták mások
szemével is láttatni akarják a kereszténységet, s e téren tagadhatatlanul tanulságos
eredményekre jutnak. Klaus von Stosch munkacsoportja például kimutatta, hogy a
muszlimok és a zsidók számára elsősorban nem a Szentháromság vagy a megtestesülés
teszi nehézzé a kereszténység elfogadását, hanem a megváltásról szóló keresztény üzenet:
azt állítják, látszania kellene a világon, ha meg lenne váltva, de ennek jeleit nem
tapasztalják. Ebből pedig az következik, hogy a megváltásról szóló üzenetüket a
keresztényeknek érdemes abban a tudatban megfogalmazniuk, mennyire nem magától
értetődő és mennyire nehezen igazolható mások szemében, amiről beszélnek. 29
25 James Fredericks: Faith Among Faiths. Christian Theology and Non-Christian Religions. Paulist Press, New York, 1999,
164–167.
26 Klaus von Stosch: Az iszlám mint kihívás. Keresztény megközelítések. Új Ember, Budapest, 2018.
27 James Fredericks: Faith Among Faiths. Christian Theology and Non-Christian Religions, i. m. 146–158.
28 Uő: Buddhists and Christians. Through Comparative Theology to Solidarity. Orbis Books, Maryknoll, 2004, 18.
7
Ez a nagy vonalakban felvázolt teológiai program figyelhető meg Francis X.
Clooney rendkívül kiterjedt munkásságában is, amely közel két tucat könyvet foglal
magában. Clooney a hinduizmus szakértője, aki szanszkrit és tamil szövegolvasási
szemináriumokat is tart a Harvard Egyetemen, amelynek 2005-től oktatója. A hindu
hagyományok eredendően talán gyanút ébresztenek a keresztény olvasók nagy részében,
hiszen a vallásokkal foglalkozó teológusok legproblémásabb felvetései éppen a
hinduizmushoz kapcsolódnak. Aki tudja, mennyi bírálatot váltott ki a hinduizmus
ismeretlen Krisztusáról írt könyvével (pontosabban annak második kiadásával) vagy az
upanisadok világát a Szentháromsággal összekapcsoló írásaival Raimon Panikkar, és aki
tudja, milyen kényes határokon táncolt a hindu advaita védánta és a szentháromságtan
összekapcsolásán fáradozó Abhisiktánanda, talán eleve bizalmatlan lesz Clooney-val
szemben. A bizalmatlanságot fokozhatja, hogy a hinduizmus a hindu önértelmezés szerint
is annyira összetett, hogy egymást kizáró szellemiségeket ötvöz magában: politeista vallási
formákat, ateista vallásokat (például a dzsainizmust), monoteista vallási jelenségeket, a
monista advaita védántát és a monizmus visszájának tekinthető panteizmust egyaránt. 30
Ezért vannak olyan tudósok, akik le is mondanak arról, hogy vallási tanokat alapul véve
mutassák be a hinduizmust, és szinte kizárólag a nép körében élő vallási szokásokra
összpontosítják figyelmüket. 31
Clooney természetesen nem szorul védelemre, de e szempontból érdemes kiemelni
két tényezőt munkásságával kapcsolatban. Egyrészt 1990-ben azon szerzők között volt,
akik érdemi választ kívántak nyújtani a pluralista vallásteológia kialakulására, és
könyveiben később sem találkozunk olyan kijelentésekkel, amelyek közelednének a
pluralizmushoz. Mint ismeretes, 1986-ban nagy horderejű konferenciát szerveztek olyan
teológusok, akik nem értettek egyet a kereszténység abszolút igényeivel, és pluralista
szemlélettel kívántak közeledni a vallásokhoz. A később Rubikon-konferenciának
elnevezett tanácskozás eredményeit egy évvel később a kereszténység egyedülállóságát
mítosznak minősítő kötetben adta közre a máig legismertebbnek számító két pluralista,
John Hick és Paul Knitter. 32 A vallásteológia problematikájával eredetileg Hicknél
megismerkedő, utóbb azonban tanárával élesen szembeforduló Gavin D’Costa néhány
évvel később összegyűjtötte a pluralizmus bírálóit, akiknek közös kötetében Francis X.
Clooney is hitet tett az inkluzivista teológia mellett, kiemelve, hogy „az üdvösség csakis
Krisztusban van, noha egyetemesen elérhető”, s a keresztény ember csakis „Krisztusban
olvashatja az egész világot”, amelyet azonban nem szabad leszűkítenie, s az egyetlen
„textusnak” tartott kereszténység „kontextusára” is tekintettel kell lennie. 33 Ezért állítható,
hogy a komparatív teológia nem nélkülözi a kapcsolatot a vallásteológiával. Az
inkluzivizmust pedig valóban bennfoglaló jellegűnek tartja, s ezért első lépését más
hagyományok „beengedésében” jelöli meg. 34
29 Klaus von Stosch: Auf der Suche nach angemessenen Kategorien des Erlösungsglaubens. Muslimische Einsprüche
als Lernfeld christlicher Soteriologie. In uő – Aaron Langenfeld (szerk.): Streitfall Erlösung. Schöningh, Paderborn,
2015, 255–271.
30 Heinrich von Stietencron: Der Hinduismus. In Hans Joas – Klaus Wiegandt (szerk.): Säkularisierung und die
Weltreligionen. Fischer, Frankfurt a. M., 2007, 194–223.
31 Tudtommal a legsikeresebb és legelterjedtebb ilyen áttekintés Axel Michaels heidelbergi indológusé: Der Hinduismus.
Geschichte und Gegenwart. C. H. Beck, München, 1998.
32 John Hick – Paul F. Knitter (szerk.): The Myth of Christian Uniqueness. Orbis Books, Maryknoll, 1987.
33 Francis X. Clooney SJ: Reading the World in Christ. From Comparision to Inclusivism. In Gavin D’Costa (szerk.):
Christian Uniqueness Reconsidered. The Myth of a Pluralistic Theology of Religions. Orbis Books, Maryknoll, 1990, 63–80., 73.
34 Uő: Theology afer Vedanta. An Experiment in Comparative Theology. State University of New York Press, 1993, 193–196.
8
Másrészt Clooney valamennyi könyvében fáradhatatlanul hangoztatja, hogy a
komparatív teológia semmit sem vesz el művelőjének hívő identitásából és hívő
kötődéséből, nem lazítja fel a hagyományhoz fűződő szálakat, hanem szilárd identitás
alapján indul annak felfedezésére, hol és miként jelentkezik még az igazság a világ nagy
vallási kultúráiban. Sőt azt sem habozik kijelenteni, hogy „India tanulmányozása csak
elmélyítette a klasszikus keresztény hagyomány iránt táplált tiszteletemet”. 35 A saját
hagyományban való hívő meggyökerezettség más komparatisták szemében is
elengedhetetlennek számít. 36
E két meggyőződés alapján Clooney igen összetett vizsgálódásokat végez a
meghatározott hindu hagyományok és a kereszténység lehetséges kapcsolatának
összefüggésében. A Tanulhatnak-e egymástól a vallások? lapjain saját munkásságáról is
meglehetősen árnyalt és részletes képet nyújt, ezért csupán három olyan tényezőre
szeretném felhívni a figyelmet, amely talán nem válik egészen világossá annak, akik
elolvassa a kötetet.
Az első nem más, mint hogy a komparatív program azt a célt tűzi ki maga elé, hogy
művelői és befogadói egyaránt jobb katolikusok legyenek. Elszórtan felfedezhető
önéletrajzi megjegyzéseiben Clooney maga is megemlíti, hogy ifjú jezsuitaként két évet
Katmanduban töltött, ahol „erkölcstant” tanított egy bentlakásos középiskola diákjainak, s
miután a hindu hagyományok segítségével igyekezett megismertetni velük erkölcsi
értékeket, és olyan imatermet is rendezett be velük, amelyet Krisna és Ráma képmásaival
díszítettek, „tapasztalataimnak köszönhetően jobb katolikus voltam, amikor visszatértem.
Sok mindent megtanultam, s új fényben kezdtem látni saját hagyományomat, hitemet és
önmagamat.” 37 Teológiai szempontból is csak gazdagítani tudja a keresztény
gondolkodást, ha a teológusokban tudatosul, hogy más hagyományokban is vannak a saját
nézeteikhez hasonló elemek, és számtalan tisztázási lehetőséget nyújt, ha ezek a
párhuzamok nyilvánvalóvá válnak. Egyik könyvében Clooney azt vizsgálja meg, mit
mondanak keresztény és hindu teológusok Isten létezéséről, Isten sajátos természetéről, az
isteni megtestesülés lehetőségéről és az isteni kinyilatkoztatás szükségességéről, s az
utóbbi kérdéssel kapcsolatban egyenesen arról beszél, hogy az istenismeret és a szóbeli
kinyilatkoztatás elválaszthatatlanságát illetően Karl Barth például „úgy gondolkodik, mint
egy hindu”, vagyis a másik oldalról nézve vannak „hindu barthiánusok”. 38 És e
párhuzamok megvilágítása nem pusztán „preteológiai részletek összegyűjtését” szolgálja,
hanem ténylegesen teológiai jelentősége van, mert nem engedi, hogy a keresztény
gondolkodás minden másra vakon leszűküljön. 39
A második fontos tényező közvetlenül összefügg azzal az igénnyel, hogy a
komparatistának jobb katolikusnak kell lennie. Kevés szó van, amely annyira gyakran
szerepelne Clooney könyveiben, mint az átalakulás vagy a spirituális átalakulás. Sokszor
beszél arról, hogy a hindu és keresztény szövegek egybevetése átalakítja az embert,
különösen akkor, ha elevenbe vágó kérdéseknek szentelt szövegekről van szó: ilyen
kérdés, hogy miként adhatja át magát az ember szeretettel Istennek, vagy milyen a
valóságos Isten, akinek nemcsak a jelenlétét, de a hiányát is megtapasztalja a hívő ember.
35 Uő: Learning Interreligiously. In the Text, in the World. Fortress Press, Minneapolis, 2018, 215.
36 Klaus von Stosch is kitüntetett jelentőséget tulajdonít neki a komparatisták részéről kívánatos magatartásformák
elemzése során: Komparative Theologie als Wegweiser in der Welt der Religionen. Schöningh, Paderborn, 2012, 134–167.
37 Francis X. Clooney SJ: Hindu Wisdom for All God’s Children. Wipf&Stock, Eugene, 2005, ix–xiv.
38 Uő: Hindu God, Christian God. How Reason Helps Break Down the Boundaries between Religions. Oxford University Press,
New York, 2001, 17.
39 Uo. 167.
9
A szeretetből fakadó önátadás, mondja a témának szentelt könyvében Clooney, eleve
„radikális és átalakító erejű aktus, mert az a lényege, hogy az ember megengedi, változzon
meg egész élete Isten sokszor titokzatos, olykor rettenetes akarata szerint”, s aki a
szeretetből fakadó önátadásról írt műveket olvas, azt az olvasott értekezések „bevonják
ebbe az átalakító erejű folyamatba”. 40 A Tanulhatnak-e egymástól a vallások? megjelenése után
Clooney főként az Énekek énekét és a Tiruvájmolit párhuzamosan olvasó könyvében
mutatta be a spirituális átalakulás folyamatát. Akárcsak más műveiben, e helyütt is
bőségesen merített a vizsgált szövegekhez írt hagyományos kommentárokból, mivel ezek
szerzőinél fedezte fel azt a „régi bölcsességet”, amely „a szövegek spirituális, átalakító
erejű tényezőit állítja a középpontba”. Nem csupán a két szöveg közti hasonlóságokat és
különbségeket szedi lajstromba, hanem úgy állítja egymás mellé a két művet, hogy
pontosabban láthatóvá váljon, „mit jelent embernek lenni annak az Istennek a színe előtt,
aki egyszerre van közel és távol, s még látszólagos szakadékokon átnyúlva is meg tud
érinteni minket”. Ily módon a két „költői és drámai világból” kiderül, hogy „akit
szeretünk, nemcsak elrejlik előlünk, de több is annál, amilyennek képzeltük, olyan helyekre
látogat, ahol mi nem járunk, s olyan nevekre is hallgathat, amelyeket még soha nem
hallottunk.” Ha azonban ekképpen „többet kezdünk tudni” a szeretett Istenről, „nem
kevesebb, hanem több lesz bennünk a szeretet”. A nagyfokú szeretettel pedig együtt jár a
csend, de „nem azért, mintha a szeretett kedves teljességgel ismeretlen vagy lényegileg
megnevezhetetlen volna, hanem azért, mert a rejtőzködő kedves nem csupán a szeretet
azon szabályai szerint játszik, amelyeket már ismerünk. A szeretett kedves, Jézus, olyan
kertekben és ösvényeken is rejtőzhet, ahol még nem ismerjük ki magunkat. […] Ha a
szeretett kedves elrejtőzik, de tengernyi nyomot hagy maga után, akkor a szeretet csak
annál élesebb és fájdalmasabb, izzóbb és keservesebb – és ékesszóló a csendjeiben.” 41
Francis X. Clooney egész vállalkozása csak akkor érthető igazán, ha szem előtt tartjuk ezt
a mélységesen spirituális és kontemplatív igényét, annak a teológusnak a gondolatiságát,
aki a valóságos Isten egyre teljesebb megértésére törekszik, látni akarja Istent, annak
tudatában, hogy aki Istent látja, az minden lát, „a negatív és a pozitív dolgokat egyaránt, az
életet ugyanúgy, mint a halált, a saját helyét és a saját jelentéktelenségét egyformán”. 42
A harmadik lényeges dimenzió ebből a spirituális és teológiai szándékból
következik. Clooney-nak kifejezett szándéka, hogy komparatív kísérleteivel és
vállalkozásaival a keresztény közösség tagjainak életét szolgálja. Nem hajlandó elfogadni a
személyes érintettség és a tudományosság bevett határainak jogosultságát, s a tudományos
minőség biztosítása mellett is fontosnak tartja a népszerűsítést. A tudós felkészültség
persze hangsúlyos összetevője könyveinek, olykor akár zavarba ejtő módon is, például
amikor keresztény szerzőként kíván kommentárt írni hindu vallási szövegekhez, mégpedig
javarészt a hindu hagyomány alapján, 43 vagy amikor az advaita védánta gondolatiságát
dolgozza fel teológiai igénnyel, majd a negyedik századi Brádarájana alapján olvassa újra
Aquinói Szent Tamást. 44 Ennek ellenére is fontos számára az a kérdés, miként lehet
40 Uő: Beyond Compare. St. Francis de Sales and Sri Vedanta Desika on Loving Surrender to God. Georgetown University
Press, Washington, D. C., 2008, 24–25.
41 Uő: His Hiding Place is Darkness. A Hindu-Catholic Theopoetics of Divine Absence. Stanford University Press, Stanford,
2014, 20., 104., 63. és 125.
42 Uő: Hindu Wisdom for All God’s Children, i. m. 57.
43 Uő: The Truth, the Way, the Life. Christian Commentary on the Three Holy Mantras of the Srivaisnava Hindus.
Peeters–Eerdmans, Leuven–Grand Rapids, 2008. A könyv első fejezete összefoglalja, mit jelent keresztényként
kommentárt írni hindu szövegekhez: (1) figyelembe kell venni a nagy kommentárhagyományt; (2) nem lehet
felsőbbrendűségi tudattal végezni a munkát; (3) az indológia kritériumai szerint is magas minőségű elemzést kell
nyújtani; (4) figyelembe véve, mennyire szokatlan lehet mindez keresztény olvasóknak.
10
„nevelő” a komparatista, 45 és miként járulhat hozzá ahhoz, hogy vallási közössége
pontosabban, árnyaltabban és elevenebb erővel ismerje fel az igazságot. Nem véletlen,
hogy a Tanulhatnak-e egymástól a vallások? is az igazsággal, a nagybetűs Igazsággal fejeződik
be. Ez is magyarázza, hogy lassan önálló teológiai iskola is szerveződik Clooney köré. 46 A
komparatív teológiát érik bírálatok azért, mert látszólag nem tesz eleget a
kereszténységhez és a teológiához lényegileg hozzátartozó missziós feladatnak, és Clooney
is elismeri magáról, hogy inkább „fordított misszionáriusnak” tekinthető, hiszen nem
hinduk megtérítésén fáradozik, hanem keresztények számára igyekszik bemutatni a
hinduizmust. 47 Ennek ellenére elemzett szerzőinél rendszeresen kiemeli, hogy olyan
szövegeket akartak alkotni, amelyek „segítségével az olvasó lapról lapra alázatosabb,
sebezhetőbb kapcsolatot tud kialakítani Istennel”, 48 s aligha vonható kétségbe, hogy saját
kísérleteinek sem más a végső céljuk: az igazsággal kíván szembesíteni, amelyről még a
vallásteológia konzervatívnak számító képviselői is elismerik, hogy ott is találkozhatunk,
ahol álmodni sem mertük volna, hogy jelen van. 49
44 Uő: Theology after Vedanta. An Experiment in Comparative Theology, i. m. 156–186.
45 Uo. 206.
46 Uő (szerk.): The New Comparative Theology. Interreligious Insights from the New Generation. T&T Clark, New York, 2010.
47 Uő: Learning Interreligiously. In the Text, in the World, i. m. 153.
48 Uő: Beyond Compare. St. Francis de Sales and Sri Vedanta Desika on Loving Surrender to God, i. m. 84.
49 Gavin D’Costa: Catholicism and the World Religions. A Theological and Phenomenological Account. In uő
(szerk.): The Catholic Church and World Religions. T&T Clark, New York, 2011, 1–33., 28.
